關(guān)于德治的三點(diǎn)思考研究

　　摘要：關(guān)于德治，有一些基本問(wèn)題尚晦暗不明。本文認(rèn)為，德治的準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是德化。德化，是為政者以自身之德示范、感召、感化。而政治之運(yùn)作，直接依靠制度，根基在權(quán)力。二者的運(yùn)作完全不一樣，所以，不能把德化納入政治。但為政者僅有道德能德化嗎？不能。為政者應(yīng)該有才。才內(nèi)在地包含于“為政以德”之“德”中，通常把德理解為道德是不準(zhǔn)確的。而為政以德，譬如北辰，就是無(wú)為，這與道家的無(wú)為而治是融通的。

　　關(guān)鍵詞：德 德化 德治 無(wú)為而治

　　德治何以可能？是烏托邦，是必然，還是可望尚不可及的可能？這是思考德治理論及其實(shí)現(xiàn)的人所關(guān)心的問(wèn)題。目前，關(guān)于德治的討論有很多，但是，在一些基本問(wèn)題上卻還晦暗不明。本文試圖就獨(dú)立而又相關(guān)的三個(gè)問(wèn)題談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

　　一 “德治”應(yīng)該是“德化”

　　人們講德治，大多放在政治（政治學(xué)說(shuō)或政治實(shí)踐）的框架里講，不離政治而言德治。試問(wèn)：德治和政治是否可以直接地勾聯(lián)？德治是否就是一種政治？為了不使這種勾聯(lián)牽強(qiáng)，本文從運(yùn)作方式來(lái)辨析二者。

　　德治如何運(yùn)作？關(guān)于德治的表述很多，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》）是比較典型的。共之，即拱之，拱服之謂也。我以此言清理德治如何運(yùn)作。

　　為政以德，譬如北辰，北辰在此如何作為北辰？在這里，北辰所呈現(xiàn)的是“靜”。這靜，不是安靜，不是沉寂，不是一動(dòng)也不動(dòng)，不是虛無(wú)。這靜，不喧嘩，不發(fā)號(hào)施令。北辰之靜，是無(wú)言。這種無(wú)言也不是日常的沉默不語(yǔ)，而是無(wú)言之言�！疤旌窝栽眨克臅r(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）北辰之靜，北辰之無(wú)言，來(lái)自北辰之無(wú)為。無(wú)為不是沉寂不動(dòng)，拱默山林。（詳見(jiàn)下文“三”）如何無(wú)為？無(wú)為是北辰居其所而以身垂范。居什么樣的“所”？居于北極，居于天中/天心，居正位——居正，亦即：北辰得其正也。北辰得正，產(chǎn)生什么效果？正四時(shí)，召眾星，或說(shuō)正人。因自己之正故能正人。如何正？示范而已。北辰以自身之言行之正示范。這種言行之正，不是無(wú)言無(wú)行，而是言正行正。北辰居其所，并沒(méi)有發(fā)號(hào)施令，而眾星拱之。眾星拱之不是受強(qiáng)制的，而是受到示范、感召，是心悅誠(chéng)服的。眾星為什么要拱服于北辰？因?yàn)楸背降闷湔�，身正為范。北辰之示范，也就是無(wú)為——不靠號(hào)令，不靠強(qiáng)制的作為。要言之，北辰之為北辰，在于北辰得正。得正，即得道也。

　　回到人間，看何謂為政以德。“德者，得也�！保ā稄V雅·釋詁》）德者，得道也。得道之人為政或?yàn)檎�者得道，就象北辰得其正一樣。為政者以自身所得之道示范于百姓，（于君王而言，則示范于天下。）就象北辰示范于眾星，從而感召百姓。示范、感召、感化，是內(nèi)在地相通的。示范自然地產(chǎn)生感召、感化。示范、感召、感化，既是為政以德者示范、感召、感化，也是百姓受示范、受感召、受感化。要注意的是，示范并不意味著百姓必須和必然受感召和感化，即不是強(qiáng)制要求人，強(qiáng)迫使人受感召。（強(qiáng)制要求，會(huì)造成理性的專(zhuān)制，以德殺人。）示范是說(shuō)，我如北辰，我就在這里，我的一切自然地呈現(xiàn)出來(lái)，你愿意受感召則受感召，不愿則罷，非迫于刑威或其它強(qiáng)制。所以，為政以德，譬如北辰，“其身正，不令而行�！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）這種不令而行，也就是無(wú)為。“德者無(wú)為，猶北辰之不移，而眾星拱之�！薄暗抡�，不言之化，自然之治，以無(wú)為為之者�！保ā墩撜Z(yǔ)正義·為政》“為政以德”下。詳見(jiàn)下文“三”）誠(chéng)然，為政以德，“夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）北辰示范眾星是這樣，為政以德示范百姓也是這樣。

　　在“為政以德”中，德如何為德？是手段還是其它？

　　為政以德，此“德”是為政者之德，而不是獨(dú)立存在于人之外的某個(gè)東西，或者說(shuō)，不是獨(dú)立存在的存在者、一個(gè)外物、一件工具或其它可以被人隨心所欲操作的東西。德是為政者之德，但有德者不一定是為政者，為政者不一定是有德者，為政以德者是為政者與有德者合二為一的人。作為一個(gè)單純的為政者，他僅是實(shí)施國(guó)家職能的有權(quán)者。他靠什么為政和影響社會(huì)？顯然就是（政治）權(quán)力。作為一個(gè)單純的有德者，又靠什么影響社會(huì)？示范——以其德行示范、感召社會(huì)。單純的為政者和單純的有德者影響社會(huì)的方式完全不一樣。為何不一樣和如何不一樣，讓我們比較一下政治如何運(yùn)作。

　　一旦講政治，通常總是在現(xiàn)代意義上講的。從支撐政治運(yùn)作的力量來(lái)看，無(wú)論傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的政治，政治的運(yùn)作都是靠制度來(lái)保障的，尤其是現(xiàn)代政治。政治靠法律和其它各種成文制度來(lái)保障其運(yùn)作。在古代，還有帶強(qiáng)制性的成文的或不成文的禮來(lái)規(guī)范政治，禮在某種意義上也是法。

　　制度在什么情況下才現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮作用呢？制度總是在違反制度時(shí)才發(fā)揮作用。制度之設(shè)置總是針對(duì)違反制度而言。對(duì)于不違反制度的人，制度對(duì)他實(shí)際是無(wú)效的。制度能否自為自足地發(fā)揮作用呢？不能。論證這一點(diǎn)可以抽象地考慮：當(dāng)違反制度時(shí)，制度怎么辦？答曰：制度制約。再問(wèn)：當(dāng)違反制度者反抗制度制約時(shí)，制度又怎么辦？答曰：權(quán)力強(qiáng)制支持制度。權(quán)力是什么？權(quán)力又靠什么成其為權(quán)力而現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮作用？答曰：暴力。權(quán)力的根基在暴力，而且是合法的暴力。合法的暴力或暴力的合法化在最初那一點(diǎn)上，是暴力使暴力自身合法化。因?yàn)檎f(shuō)權(quán)力是合法化的暴力，所合之法又是暴力支撐的，合法的暴力和法之間構(gòu)成相互解釋的循環(huán)。所以，法和權(quán)力在最初便是暴力使暴力暴力化，由此而成為法和權(quán)力的起點(diǎn)；或者說(shuō)，原初的產(chǎn)生于暴力的權(quán)力是非解釋的，自為自成自足的，亦即絕對(duì)的。權(quán)力是暴力，（但不能說(shuō)暴力是權(quán)力）前人之論很多，不能也無(wú)必要在此展開(kāi)。政治運(yùn)作直接依靠制度，根基卻在于權(quán)力（暴力），這是與德治為何不一樣；權(quán)力在實(shí)現(xiàn)中表現(xiàn)為以強(qiáng)制性的暴力支撐的命令，這是與德治如何不一樣。

　　以權(quán)令人和以德示人雖然完全不同，但并不矛盾。因?yàn)槎�者不是同一邏輯層面的，�?gòu)不成矛盾，一個(gè)是政治的方式，一個(gè)是非政治的方式。所以，兩種完全不同的影響社會(huì)的方式可以并行甚至合行而融通不悖，實(shí)現(xiàn)為政以德。表現(xiàn)在為政者或所謂的為政“主體”身上，便是為政者和有德者完全可能合而為一。從道勢(shì)關(guān)系看，這實(shí)際上就是以道得勢(shì)（勢(shì)指政治權(quán)位）或以勢(shì)得道，道勢(shì)合一；從人看，這實(shí)際上就是君子在位，選賢授能。授能即授權(quán)位于能者。

　　從歷史事實(shí)來(lái)看，道勢(shì)合一、有德者和有權(quán)者合一的例子并不鮮見(jiàn)。周公作為圣人，不是以權(quán)力誅殺了伙同紂王之子武庚作亂的管叔和蔡叔嗎？孔子作為圣人，不是誅殺了少正卯嗎？而周孔不都同時(shí)以德化人嗎？諸葛亮、包拯、文天祥、海瑞，身為為政者，不是因?yàn)榫哂写蟛糯蟮�，在以�?quán)力為政之外以非權(quán)力非政治的形式示范時(shí)人，并名垂青史，感召后人嗎？

　　由此，可以對(duì)德與權(quán)力再作辨析。權(quán)力是可以操作的，而且應(yīng)該按制度、按程序操作。德完全不是可以按制度、按程序操作的。是故，必須對(duì)前面因敘述方便而作的表述作修正：德，不是方式或手段，更不是具體的方式或手段。如果硬要說(shuō)德以何種方式如何發(fā)揮作用，則只能說(shuō)，德的作用的發(fā)揮是為政者之德的自然的噴發(fā)，是示范、感召、感化——“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之�！边@種方式，是無(wú)方式之方式。

　　因此，德治不是一種可以操作的政治。準(zhǔn)確地說(shuō)，德治不是政治。因?yàn)椋�德不可能作為一種政治手段而直接介入制度化政治。但為何古今都常把德與政治相連？這可以從政治的目的來(lái)考察。司馬談《論六家要旨》：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省與不省耳�！保ā妒酚洝ぬ�史公自序》）如何治國(guó)平天下，是古人孜孜以求的，即便法家強(qiáng)調(diào)暴力，其動(dòng)機(jī)也是追求治國(guó)平天下。雖然德治作為一種政治手段是不可能的，但可能產(chǎn)生治國(guó)平天下的效果。水之流動(dòng)，不是為了載舟的，卻可以載舟，水也就無(wú)為而載舟。水猶德，水之流動(dòng)猶德之示范、感化。至少按照儒家的觀念，為政者以德化人比以權(quán)令人要好得多，是一條“省”道，而且是可能的�！捌渖碚�，不令而行；其身不正，雖令不從”，（《論語(yǔ)·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”，（《論語(yǔ)·子路》）“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”。（《論語(yǔ)·顏淵》）這種德治，雖無(wú)政治運(yùn)作之手段，卻可能達(dá)到政治運(yùn)作的目的。按照老子的話(huà)來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)是無(wú)政之政：為政以德，當(dāng)其無(wú)，有政之用。當(dāng)其無(wú)，即無(wú)政治手段。說(shuō)德治是一種政治哲學(xué)也好，政治手段也好，“政治”二字是應(yīng)加引號(hào)的。

　　所以，需進(jìn)一步對(duì)“德治”作修正。

　　“德治”這種說(shuō)法對(duì)德治思想的表述并不精確。德治這個(gè)詞作為“德治”連用在先秦似乎并未出現(xiàn)，倒是“為政以德”，“以正治國(guó)”等用語(yǔ)出現(xiàn)較多�！爸巍痹诘轮沃校�尤其在今天的語(yǔ)境，有一種強(qiáng)烈的人為或者主體性意味，似乎表明，在德治中，德成為一種方法、工具、手段或者途徑，是附屬于治這個(gè)目的的。德治思想本意并非這樣。德治的關(guān)鍵在于為政者有德，而所謂的“治”只是為政者的德的自然發(fā)揮。如果一定要說(shuō)德是方法、工具或者其它，也只能說(shuō)德在德治中是目的、方法、工具、手段和途徑的合一，不可分離。古人強(qiáng)調(diào)人和著應(yīng)該有目的，認(rèn)為一個(gè)真正的人，應(yīng)該心懷天下，以己弘道�！白釉唬壕�子謀道不謀食……君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧�！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)�！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）真正的人或君子，應(yīng)該如《大學(xué)》所言：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下�！靶藜阂园踩恕�，就明確地指出修己是具有自覺(jué)意識(shí)的，是為了安人的。君子修身，對(duì)自己的一思一言一行反觀內(nèi)省，就是高度自覺(jué)，甚至可以說(shuō)具有超越性的徹底的自覺(jué)，但這種自覺(jué)并不把目的和手段分離。修身（內(nèi)圣）與齊治平（外王），或者說(shuō)德與治，其相互關(guān)系是不即不離的，或者說(shuō)是不一不二的。有德自然有治，“居其所而眾星拱之”，而欲治必須有德。德與治一旦分離為二，德就成為一種手段，就很容易成為隨人解釋和操作的工具，就很可能成為“鄉(xiāng)原，德之賊也”，（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）乃至以德殺人。德治思想的準(zhǔn)確表述應(yīng)該是“德化”，以德化人。德化，語(yǔ)出《韓非子·難一》：“仲尼嘆曰：舜其信仁乎！乃躬疾處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！”《說(shuō)文解字》：“化，教行也”；“教，上所施，下所效也。”德化是為政者以自己內(nèi)圣之德感化人們，這才能準(zhǔn)確地表達(dá)德治思想。雖然在德治與德化之間作嚴(yán)格的區(qū)分似乎過(guò)于迂腐，但明白為何要區(qū)而別之，則有助于準(zhǔn)確理解德治思想，并把它與政治相甄別。

　　至于人們常說(shuō)怎樣保障德化（或德治），試圖以一套程序化、制度化的方式施行德化，這已經(jīng)把制度或法加給了德，從而把言說(shuō)方式從非政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了政治領(lǐng)域。如漢代以孝治天下，孝成了一種制度。一旦制度化，就變成了以政治方式運(yùn)作的政治（實(shí)踐），孝就從非政治（道德或倫理）領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了政治領(lǐng)域。問(wèn)題變成了另一個(gè)問(wèn)題。我并不反對(duì)制度化。

　　二 德兼具德才

　　德化之德是什么？人們常把德僅僅理解為現(xiàn)代漢語(yǔ)的道德（或精神道德品質(zhì)），這是不準(zhǔn)確的。有人提到為政者不但應(yīng)該有德，還應(yīng)該有才。但這種看法卻是在德之外另加了才這一維度，即仍把德理解為道德。

　　德內(nèi)在地包含了才，說(shuō)儒家德化之德是這樣，先秦儒家的為政以德之德更是這樣。

　　說(shuō)德內(nèi)在地包含了德才，德才這種說(shuō)法是比較模糊的。下面將要談到，德就是道為人所得而在于人。道的含義是非常寬泛的，德也一樣。把德放到在很大程度上已經(jīng)西化的現(xiàn)代漢語(yǔ)框架中分析，是很困難的。譬如，仁義禮智信，忠恕孝弟友，溫良恭儉讓?zhuān)�這些觀念在人們的.思想中日益淡化，代之以日益現(xiàn)代化或西化的思想或名詞。當(dāng)然，有些西方思想及其名詞與中國(guó)傳統(tǒng)文化是兼容的，并且有些傳統(tǒng)名詞也還在繼續(xù)使用，不可一概而論。言說(shuō)“德”這樣重要的觀念，不放在它產(chǎn)生的原本的境遇中即傳統(tǒng)的話(huà)語(yǔ)中，是很難真正抵達(dá)其意蘊(yùn)的。所以，對(duì)德作現(xiàn)代式言說(shuō)，很難避免喪失一些原有的含義，增加一些原無(wú)的含義。

　　德內(nèi)在地包含了德才，完全可以從文獻(xiàn)中得出。這里主要講先秦。

　　何謂德？《廣雅·釋詁》：“德，得也”�！赌�子·節(jié)用上》：“是故財(cái)用不廢，民德不勞，其利多矣”，孫詒讓《墨子閑詁》：“德與得通�！薄吨芤住�剝》：“君子得興，民所載也”，陸德明《經(jīng)典釋文》：“京作德興，董作德車(chē)�！薄盾髯印そ獗巍罚骸八巫颖斡谟�而不知得”，俞樾《諸子平議》：“古得德字通用�！彼�以，德可作得。

　　得什么？得道。道可以得而為德。道之在于人即為德。（這樣說(shuō)，又涉及許多背景，如人性本于天，天人合一等，于此就回避了。）這不僅是儒家的觀念。老子曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以靈�！保ā独献印啡�十九章）“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。”（《莊子·天地》）“萬(wàn)物皆往資焉而不匱，此其道與。”（《莊子·知北游》）道是圓融無(wú)礙的，無(wú)所不包的，得道而具有德，不是僅有道德，也有才干學(xué)問(wèn)等，或說(shuō)兼具才質(zhì)之美。格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身之內(nèi)圣，便既修道德，又修才學(xué)（如格物之理）�！吨杏埂芬哺�本就不是局限于道德領(lǐng)域講博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨。

　　德的使用非常寬泛，茲舉數(shù)例�！吨芤住じ伞の难浴罚骸熬�子行此四德，故曰干元亨利貞”、“龍德中正”、“君子進(jìn)德修業(yè)”、“君子以成德為行”、“夫大人者，與天地合其德�！薄吨芤住だぁは蟆罚骸暗貏�(shì)坤，君子以厚德載物�！薄吨芤住は缔o上》：“夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也”，“日新之謂盛德�！贝藥椎伦�，都不能解釋為現(xiàn)代意義的道德，而大致可以解釋為德行。象“德”這樣的詞，甚至本來(lái)就不需要作固定的解釋?zhuān)�它直接就是�?gòu)建中國(guó)人的生存意義的原初詞語(yǔ)�！吨杏埂罚骸爸侨视氯�者，天下之達(dá)德也�！贝说麓笾驴山忉尀榈滦�。戴震《孟子字義疏證·仁義禮智二條》：“若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至于圣人。……在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也�！敝恰⑷�、義均是德。賈宜《新書(shū)·道德說(shuō)》：“德有六理，何謂六理？曰道、德、性、神、明、命……德有六美，何謂六美？有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，義者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。六理、六美，德之所以生陰陽(yáng)天地人與萬(wàn)物也，固為所生者法也。”等等。總括這些德字，可知德的含義非常廣泛，現(xiàn)代意義的道德只是其中很狹窄的一層含義。

　　所以，內(nèi)圣之德，是得道為德，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中大致相當(dāng)于德才兼?zhèn)�，德才合一。通常狹隘地以道德理解的德化之德，是不妥當(dāng)?shù)摹Ｕ嬲�的德化就是以�(xún)?nèi)圣之德——以?xún)?nèi)圣所得的道——治國(guó)。

　　回到現(xiàn)實(shí)生活，如果德化之德僅指道德，那么，為政者就應(yīng)該是有品德而不必有才能的人，這顯然是失之偏頗的。無(wú)才、無(wú)智，是不能做到“其身正”之“正”的，是不能合于中道的，恐怕經(jīng)常會(huì)起好心做壞事，如揠苗助長(zhǎng)。就為政者的素質(zhì)看，目前所談的德治和法治，對(duì)為政者的規(guī)定是很不夠全面的。一方面，現(xiàn)代法治建基于對(duì)人的權(quán)利的肯定，“禁民為非”也是為保障人的權(quán)利而作的限定，法治并沒(méi)有對(duì)為政者的德與才做出合乎自身邏輯的規(guī)定。另一方面，若德治之德僅指道德，對(duì)為政者之才的規(guī)定便無(wú)所依托。反之，德內(nèi)在地包含德才，則對(duì)為政者之為為政者作了有效的規(guī)定。如果要把德治制度化，那么，首先應(yīng)該對(duì)為政者作規(guī)定。按照通常的說(shuō)法，就是對(duì)官員的素質(zhì)作全面規(guī)定。這有助于改善現(xiàn)實(shí)中官員素質(zhì)的低劣。這種低劣相對(duì)于官員應(yīng)該是社會(huì)的精英而言。

　　三 德化與無(wú)為而治

　　為政者之德從何來(lái)？儒家是給出了答案的：內(nèi)圣或修身，內(nèi)圣使人有德，有德而德化，化即外王。涉及內(nèi)圣外王，本來(lái)是極大的命題，如此說(shuō)，極為粗略。對(duì)于這些背景，又只好從略。

　　有趣的是，儒家大談特談的內(nèi)圣外王語(yǔ)出《莊子·天下》，而人們常說(shuō)的道家的無(wú)為而治卻語(yǔ)出《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，這正說(shuō)明先秦儒道是相通的。先從儒家談起。

　　對(duì)儒家政治哲學(xué)，大多用德主刑輔來(lái)概括。我想，用主次關(guān)系來(lái)分辨德與刑兩種方式，還不夠全面準(zhǔn)確，因?yàn)橹鞔侮P(guān)系并沒(méi)有明顯區(qū)別出其針對(duì)對(duì)象。我以為，儒家是德、禮、法并重的。德以揚(yáng)善，禮以正行，法以懲惡。（法，在此指刑法，而非現(xiàn)代之法。）德、禮、法三者并行不悖，各自針對(duì)不同情況。一方面，就不同的人而言，德主要對(duì)好人起作用，禮主要對(duì)常人起作用，法主要對(duì)壞人起作用。（好人、常人、壞人，只是方便的表述。）另一方面，就一個(gè)人而言，德發(fā)揮人性之善；禮規(guī)范人的正常欲望，使之在日常生活的行為中發(fā)而中節(jié)；法遏制人的邪念，使人畏法而不敢為非。再一方面，“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”，（賈誼《新書(shū)·孽產(chǎn)子》）即禮在事前、法在事后起作用，而德則無(wú)處無(wú)時(shí)不從根源（內(nèi)心）上解決問(wèn)題。

　　就儒家德化這一點(diǎn)，它是與道家無(wú)為而治相通的。這里梳理一下無(wú)為而治，看它是否與德化相通。

　　如何才是無(wú)為而治？“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”，（《老子》五十七章）“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教”，（《老子》二章）“功成事遂，百姓皆謂我自然�！保ā独献印肥�七章）這與“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，（《論語(yǔ)·為政》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，（《論語(yǔ)·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）何其相類(lèi)？《論語(yǔ)正義·為政》“為政以德”下言：“德者無(wú)為，猶北辰之不移，而眾星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以無(wú)為為之者�！薄罢�本于德，有為如無(wú)為也�！睙o(wú)為而“治”，實(shí)際上是無(wú)為而“化”。

　　那么，什么是無(wú)為？無(wú)為不是什么也不做。俗見(jiàn)之無(wú)為正如郭象《莊子注·在宥》“故君子不得已而蒞臨天下，莫若無(wú)為”下所言之“拱默”。郭象云：“無(wú)為者，非拱默之謂也。直各任其自為，非迫于刑威也，直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也”。郭象又于《逍遙游》“子治天下，天下既已治也”注云：“若謂拱默乎山林之中，而后的稱(chēng)無(wú)為者，此老莊之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂，當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。”老子也大談“治”，如：“為無(wú)為，則無(wú)不治”，（《老子》三章）“正善治”，（《老子》八章）“治人事天”，（《老子》五十九章）“治大國(guó)”，（《老子》六十章）“以智治國(guó)”，（《老子》六十五章）既言治國(guó)，就不是拱默。無(wú)為究竟是什么？從《老子》中找內(nèi)證來(lái)言說(shuō)“無(wú)為”，無(wú)為就是不“妄作”。妄，乃隨心所欲；妄作，即肆意而為�！安恢�常，妄作，兇”。（《老子》十六章）故需知常，方可作，才會(huì)不兇而吉。這即是說(shuō)，“無(wú)為”乃是：不為不該為之為，不為不必為之為；反之，要得道、循道而為。得道而為，“抱一為天下式”，（《老子》二十二章）譬如北辰。欲無(wú)為，需得道。在人世間，治國(guó)者（為政者）總是人，而道是渾然無(wú)形的，不可操作，故需為政者體道、得道，得道為德，故為政以德，也就是以所得之道治國(guó)，也即“以道蒞天下”。（《老子》六十章）“道常無(wú)為而無(wú)不為”，（《老子》三十九章）故以道治國(guó)，即無(wú)為而治。而“為政以德”也是“德者無(wú)為”。所以，無(wú)為而治與為政以德以及以道治國(guó)在道或者（得道為）德的意義上，融通無(wú)礙。

　　再問(wèn)：對(duì)道家而言，德從何來(lái)？概言之，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”，（《老子》十九章）也就是要修身（內(nèi)圣）以得道。修身使人的一言一行合符中道，對(duì)百姓形成示范，為天下式，百姓心悅誠(chéng)服而非迫于刑威而受感召，從而自化、自正、自富、自樸，實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治，亦即“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。

　　是故，德化與無(wú)為而治在道和如何得道的意義上是相互融通的。由此而涉及——

　　談德化只談儒家，是不夠的。無(wú)論作為清理古人的德化思想，還是作為現(xiàn)實(shí)借鑒，都有必要拓展視野。

　　以上所作的三點(diǎn)思考，其實(shí)是貫通的。

　　德不能作為一種政治手段來(lái)操作，只能以為政者之德示范、感召、感化。如何才能示范？?jī)H有道德，能合乎中道嗎？不能。為政者不但應(yīng)該有德，還應(yīng)該有才。才，之所以?xún)?nèi)在地包含于德，因?yàn)榈乐�在于人即為德。為政者有德，身正為范，不令而行，譬如北辰，居其所而眾星共之，不靠�?hào)令，處無(wú)為之事，行不言之教，也就是無(wú)為而治。

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